Философский семинар

 

Опубликовано:
"Размышления о..." Выпуск 7.
Здесь по ту сторону. Философский альманах. - М.: МАКС Пресс, 2004.

Теория апперцепции


В ФОРМАТЕ ИНТЕРНЕТОВСКОЙ ДИСКУССИИ

участники: В. Беляускас, С. Борчиков, С. Катречко, И. Матюшкин, М. Симон, М. Шильман


Предисловие. Борчиков С.

I. Постулирование первичности и умножения апперцепции

II. Сомнения в первичности и критика умножения апперцепции
III. Обоснование природы апперцепции
IV. Углубление дифференциации апперцепции в связи с природой воображения и рефлексии
Вместо заключения. Катречко С. Синтез схватывания, апперцепция и рефлексия.

Приложение. Шильман М. Душа, Я и апперцепция.



Предисловие

Сергей Борчиков, редактор публикации, 2004 г.

В данной публикации представлены фрагменты дискуссии, состоявшейся в рамках форума «Как возможно творческое воображение?», организованного С.Л. Катречко на сайте «Институт философии РАН» в 1999-2001 годах1.

Почти все фрагменты являются отрывками из сообщений нескольких участников дискуссии: Владаса Беляускаса, Сергея Борчикова, Сергея Катречко, Игоря Матюшкина и Михаила Симона2. Чтобы не испещрять тексты многоточиями, я представляю их практически в связном виде. Все сообщения в реальной дискуссии являлись ответами на какие-либо предыдущие сообщения. Но я для краткости эти ссылки опускаю, оставляя их только в том случае, если сообщение и ответ помещены в данном издании. Все сообщения размещаются в хронологическом порядке. Примечания к ним – авторские, за исключением специально оговоренных.

Основная содержательная канва публикуемой подборки заключается в осмыслении природы апперцепции и в поиске ответа на вопрос, является эта природа единой или множественной.

Одну из линий ведет С. Катречко, отстаивающий взгляд на апперцепцию как на монофункциональную форму сознания, не подлежащую умножению. По ходу дискуссии анализируется, как апперцепция взаимодействует с другими формами сознания: чувственностью, воображением, синтезом, рассудком, разумом, мышлением, категориями, рефлексией и т.д. В результате выясняется, что хотя апперцепция и является простой формой, но во взаимодействии с разными формами сознания ведет себя по-разному. Например, в каких-то случаях она выступает первичной, а в каких-то – вторичной, в каких-то играет роль пассивной прослойки, а в каких-то – активного координатора и т.п. Таким образом, даже если природа апперцепции едина и сводится к простой самосознательности, то все равно ее функционирование оказывается весьма дифференцированным и многоликим.

Противоположную линию в дискуссии веду я. Суть ее в том, что, несмотря на единую природу, ничто не мешает апперцепции существовать в гамме своих относительно самостоятельных образований. К примеру, природа млекопитающих едина, но ничто не мешает существовать кошкам, собакам, китам и коровам порознь. Форма апперцептивного самосознания едина, но устойчивое ее функционирование в соотношении с определенными формами сознания приводит к обособлению ее реальных подформ.

Думается, обе линии в перспективе сходятся: либо природа апперцепции категориально едина и умножается в своих функциональных типах, либо она функционально едина и дифференцируется в зависимости от категориальных точек зрения (или единств).

Для логической стройности пришлось разбить изложение на разделы .

В разделе I постулируются две начальные идеи: идея первичности апперцепции и идея ее умножения.

В разделе II возникают сомнения в первичности апперцепции, вплоть до отрицания ее роли в процессе познания, а также высказывается критика идеи умножения, переходящая порой в бурный протест.

В разделе III начинается, собственно, скрупулезное аналитическое исследование и обоснование природы апперцепции во всем ее многообразии.

В разделе IV происходит переосмысление, дополнение и дифференциация понятий теории апперцепции в связи с осмыслением природы воображения и рефлексии.

Необходимо отметить несколько содержательных особенностей моих выступлений на дискуссии по сравнению с трактатом «Гегель, Хайдеггер и новая философская идея».

Во-первых, на дискуссии я не обозначаю различие трансцендентальной и трансцендентной апперцепций, негласно подразумевая всё же оба эти типа под одной трансцендентальной апперцепцией.

Во-вторых, стержневой является здесь ноэматическая апперцепция, которую я открыл уже после написания Трактата в период занятий ноэматической философией, предшествующий дискуссии3.

В-третьих, по понятным причинам я не апеллирую к амфигиперальной апперцепции, хотя ее определенности частично вкладываю в понятие ноэматической апперцепции.

Завершая краткое предисловие, должен заметить, что обозначенное апперцептивное многообразие вылилось на дискуссии в пестроту точек зрения, порой напоминающую схоластические упражнения и повергающую многих людей в интеллектуальную стагнацию. Учитывая это, хочу заранее настроить будущих читателей на вдумчивую работу. Самопроизвольное умножение апперцепции не прихоть ума. Напротив, оно симптоматично: в нем очевидно вскрывается величайшая тайна апперцепциирепрезентировать единство многообразия.


I. Постулирование первичности и умножения апперцепции

• Дефиниция образа
Сергей Борчиков, 02.01.2000

Образ есть корпускулярно-энергетический фрагмент сознания, обладающий содержанием, формой, объектным воплощением и функциями и данный в идентичном себе субъектном самосознании.

Форма образа определяется типом самосознания его субъект-объектного единства.

Формой образа может быть:

а) имманентная апперцепция4, или просто апперцепция [Лейбниц]5 (актуально единящая только перцепции и совершенно индифферентная к трансцендентным интенциям),

b) трансцендентальная апперцепция6 (когда налично даны перцепции, но актуальной силой их синтезирования и функционирования является трансцендентальное единство интенций [Кант]),

с) ноэматическая апперцепция7 (когда трансцендентальная апперцепция имманентизирована, а наличные перцепции и интенции находятся в поле единого трансцендентально-имманентного ноэзиса [Борчиков]).


• Дефиниция воображения
Сергей Борчиков, 23.01.2000

Воображение есть способность сознания в аспекте бытия образа.

С точки зрения субъектной формы, воображение может быть:

а) имманентным – опирающимся на имманентную апперцепцию и пребывающим в эмпирии образов [по Сартру8, описанием этой формы занимаются все докантовские и психологические теории],

b) трансцендентальным – опирающимся на трансцендентальную апперцепцию и пребывающим в трансценденции схем [описанием этой формы занимались Кант, Гуссерль, Хайдеггер и их последующие интерпретаторы],

с) ноэматическим – опирающимся на ноэматическую апперцепцию и пребывающим в трансимманентном9 самосознании собственных ноэм [теории, описывающие эту форму, находятся в стадии вычленения из трансцендентальной метафизики (хотелось бы надеяться, что такова наша дискуссия)].


• Попытка осмысления теории воображения Коллингвуда
Сергей Борчиков, 28.01.2000

I. Начну с заключения.

Я полагаю, что концепция воображения Коллингвуда лежит в русле ноэматического подхода – в том смысле, в каком под ноэмой подразумевается мысль, мыслящая самое себя. Вот показательная цитата: «…Мысль сама по себе… представляет собой вещь, о которой тоже можно размышлять. Так возникает вторичная форма мысли, в которой мы размышляем не о наших ощущениях, выявляя связи между ними, а о наших мыслях» [VIII.3]10. «Ноэматическое» (как я это постулировал в сообщениях «Дефиниция образа» и «Дефиниция воображения») стоит третьим элементом в ряду: «имманентное – трансцендентальное – ноэматическое». О том, что теория Коллингвуда никоим образом не вписывается в русло трансцендентального идеализма, говорит хотя бы тот факт, что в разбираемом фрагменте текста всего один (!) раз встречается слово «трансцендентный», да и то с негативным оттенком. Трансцендентальный идеализм Канта, а вместе с ним и «трансцендентальная апперцепция» остаются за пределами теории Коллингвуда. Тем не менее Коллингвуд не возвращается и к «имманентной апперцепции», так или иначе разрабатываемой в философских системах XVII- XVIII веков. Более того, на критике этих систем (Декарт, Лейбниц, Спиноза, Локк, Беркли, Юм) Коллингвуд конструирует свою теорию. В этом смысле подтверждается диалектика приведенной триады: ноэматическая апперцепция представляет отрицание трансцендентальной апперцепции и возврат к имманентной на более высоком уровне.

II. Три качества ноэматической апперцепции.

1) Ноэматическое единство самосознания.

Коллингвуд не употребляет термин «апперцепция» (само это слово отдает чем-то трансцендентальным), он предпочитает говорить о самосознании. Самосознание настолько имманентно своему предмету (сознанию) и объекту (чувствам), что становится подлинным стержнем Я, которому принадлежат и которому подчиняются все остальные факты сознания. «Самосознание как нечто отличное от чувств, переживаемых в данный момент, нечто, являющееся хозяином чувств, предстает, таким образом, как утверждение собственного «я», способного в принципе господствовать над собственными чувствами» [X.5]. Более того, «…самоутверждаясь в отношении наших собственных чувств, в принципе мы утверждаем некоторого рода структуру, пусть даже пока она для нас не ясна» [X.5]. Вот эта (так и напрашивается слово «трансцендентальная») структура, по-видимому, и есть то, что в первом приближении может быть названо «ноэматической апперцепцией».

2) Ноэматическое удвоение апперцепции.

Отмеченной структуре (апперцепции), кроме единства самосознания, свойственно удвоение. В самом деле, раз она ноэматическая, в ней, как минимум, должны присутствовать сам объект и параллельный ему его самообраз. «…Внимание [как вид самосознания – С.Б.] (его можно с таким же успехом назвать пониманием или знанием) имеет двойной объект, в то время как у сознания объект один. То, что мы, например, слышим, – это просто звук. То, на что направлено наше внимание, – это сразу две вещи: звук и наш акт слушания» [X.4].

Тут возникает очень важный вопрос: что в этом дуализме опыта сознания и опыта самого опыта является первичным, а что вторичным? Если первичным объявить опыт сознания (ощущения, чувства, познание), а вторичным опыт опыта (внимание, рефлексии, ноэмы), то это будет шаг назад – в лоно имманентной апперцепции. Коллингвуд делает шаг вперед и доказывает, кажется, парадоксальное: первичным (более субстанциальным) в этой структуре оказывается самосознание опыта. Именно в самосознании «…всеобщий опыт видения или ощущения претерпевает изменения, и в результате соответственно изменяется то, что мы видим или ощущаем» [X.5].

3) Ноэматическое утроение апперцепции.

«Жизнь ощущения мы разделили, по сути, на три последовательных этапа. (1) Во-первых, как чистое ощущение, пребывающее ниже уровня нашего сознания. (2) Во-вторых, как ощущение, которое мы осознали. (3) В-третьих, как ощущение, которое мы не только осознали, но и поставили в определенные отношения с другими ощущениями» [X.6]. Поскольку ощущения на этапах (2) и (3) – это уже идеи воображения, постольку и само воображение имеет две определенности. «С одной стороны, воображение не отличается от ощущения: мы воображаем [на этапе (2) – С.Б.] то же самое (цвета и т.п.), что предстает перед нами в простых ощущениях [на этапе (1) – С.Б.]. С другой стороны, это уже совсем другое явление, поскольку оно… приручено или одомашнено [на этапе (3) – С.Б.] Приручением ощущений занимается сознание, которое представляет собой некий род мышления» [X.8].

Таким образом, по отношению к воображению Коллингвуд последовательно выдерживает ноэматический пафос. Он с легкой иронией относится к функции воображения, идущей от Канта: быть посредником между чувством (ощущением) и рассудком (разумом, мышлением). Для него воображение – это не иноприродный посредник, а деятельность, обладающая одновременно признаками и ощущения и мышления, и чувства и разума [VIII.4]. В воображающем мышлении или разуме этапа (3) новую роль обретает и сознание. «Сознание отнюдь не является простым свойством новой структуры, возникшим в результате нового объединения элементов психического опыта. Сознание – это деятельность, благодаря которой упомянутые элементы располагаются именно этим, строго определенным, образом» [XI.2]. В итоге, ноэматическое утроение укрепляет единство ноэматической апперцепции.


• Роль воображения в «Критике чистого разума»
Владас Беляускас, 25.02.2000

– Под синтезом Кант понимает вообще всю априорную способность познания. И потому главной задачей является определение того, каким образом возможен сам синтез (связь явлений) при условии, что понятия есть разработанные принципы этого синтеза.

– Способность воображения можно определить как чувственную априорную способность познания, где понятия являются принципами этого познания. Воображение как синтез вообще определено, следовательно, как синтез вообще многообразного в явлениях (чувственный синтез), и поэтому далее Кант указывает, что «…без этой функции мы не имели бы никакого знания…» [КЧР, с.85].

– При помощи дедукции категорий следует рассмотреть понятия (категории) как разработанные принципы самого синтеза для понимания структуры априорного знания. Вне воображения есть чистые категории без чувственности, прилагаемые к вещам вообще и имеющие только логическое значение единства без предмета. Чистые категории основаны на синтетическом единстве апперцепции, заключающей в себе синтез (связь) многообразного. Данный синтез как синтетическое единство всех возможных представлений есть априорное тождество мышления «я мыслю» с многообразным вообще.

Тождество и синтетическое единство апперцепции есть трансцендентальная характеристика способности мыслить, но еще не само познание. Ведь, говоря «я мыслю», всегда подразумевают «я мыслю представления» [КЧР, с.241], что уже является формой мышления. Из самого «я мыслю» (вообще) ничего нельзя получить [КЧР, с.245].
Следовательно, говоря о мышлении, мы всегда говорим о форме мышления как акте мыслить, т.е. о категориях (понятиях).

Таким образом, рассудочный синтез сознания, основанный на синтетическом единстве многообразного a priori, выраженного в категориях, есть основоположение в «Критике чистого разума» априорной способности познания, где синтетическое единство апперцепции предстает как априорное правило всеобщности (заключенное в категориях), которое посредствам чувственных форм соотносится с явлениями как с конкретностью.

Отсюда можно сделать следующие выводы:

1. Способность воображения выступает как чувственный синтез многообразного, где чувственный синтез есть проекция чистого синтеза рассудка (действия апперцепции) на чувственность (время).

2. Единство акта познания основано на синтетическом единстве апперцепции как априорном правиле всеобщности.


• Можно ли определить образ?11
Сергей Борчиков, 05.03.2000

Постараюсь быть предельно точным. Пример. У меня есть образ радуги. Я даю ему имя «радуга». Это имя в моем рассуждении будет выступать термином «радуга». Могу ли я этому термину дать определение? Могу. Радуга есть А, В, С, D и т.д. (см. учебник физики). Спрашивается: такое определение определяет термин или образ? Термин – да, образ – нет. Образ нельзя определить, образ можно только вообразить.

Точно так же нельзя определить любовь (в этом пункте я согласен с М. Симоном). Термин «любовь» определить можно, но любовь можно только переживать. Точно так же можно определить термин «мысль», но мысль можно только мыслить (если при этом она еще сама не мыслится). Термин «мудрость» является одним из самых трудноопределимых в философии, но эта его трудноопределимость никоим образом не относится к самой мудрости.

Понятие включает в себя термин, но оно шире термина. Понятие = термин + интенция. Понятие можно определять – настолько, насколько оно термин. Но понятие можно и понимать, даже не определяя (ср. Витгенштейн: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать»12). За счет чего же тогда достигается понимание? За счет того, что понимается в понятии. Конечно, это «что» не термин (ведь термин определяется), а вторая составляющая понятия – интенция. Отсюда – одно из «точных» определений интенции: интенция есть то, что понимается в понятии.

Интенция может приплюсовываться и к перцепциям, составляя образ. Образ = сумма перцепций + интенция [см. сообщение «Дефиниция образа»]. Перцепции в образе могут быть минимальны, тогда образ равен идее [Кант, С. Катречко]. Наоборот, если минимальна интенция, тогда образ равен голому чувству, например, «образ боли в мизинце, когда о ножку стола ударишься» [А. Перекресный]. Сумма перцепций «Чёрного квадрата» Малевича тривиальна: черный цвет + фигура квадрата. Но какова интенция! Ее гениальность трудно выразить в терминах. Все, кто любит мудрость Малевича, знают, что это такое.

Насколько я понимаю, пафос концепции творческого воображения, разворачиваемой в данной дискуссии под руководством С. Катречко, – это максимальный акцент на интенциальной составляющей образа. Я полностью с этим со-гласен. Образ со-звездия – это не яркие точки на небосводе, это интенциально насыщенная целостность, которая схватывается особыми вuдением и вeдением. Можно и нужно, конечно, эту интенциальную насыщенность сопрягать с термином, определяя термин «созвездие» и познавая исходный денотат. Но нужно при этом отдавать себе отчет о «точных» границах терминологического познания.

Поскольку образ в силу своего естественного состояния сопряжен с интенцией, можно репродуцировать его в другом сознании благодаря пониманию его интенции и, как следствие, наведению акта воображения. Но это понимание будет осуществляться не только и не столько на поле логических операций (определения, обозначения и т.п.), а в первую очередь на поле трансцендентальной [Кант] и ноэматической [Коллингвуд, С. Борчиков] апперцепций, обеспечивающих единство кон-имагинации, подобно тому, как схватывание смысла термина осуществляется в поле кон-текста.

Последний пример. У меня есть образ Родины. Я могу его описать словами: это «два куста черемухи, посаженные мной в детском возрасте во дворе отчего дома». Это описание не есть ни определение «Родины», ни определение «образа Родины». Но чтобы схватить его, нужно обладать структурой аналогичных образов. Чтобы схватить знание (scientia), нужно обладать соответствующей структурой сознания (con-scientia). Единодушие достигается в con-cordia. Сопричастность Богу в con-fessio. Общее решение – на кон-силиуме. Почему бы и мысли не детерминироваться кон-когитацией: не «cogito, следовательно, я существую», а «con-cogito, следовательно, мы существуем».


II. Сомнения в первичности и критика умножения апперцепции

• Воображение или рассудок?
Сергей Катречко, 09.03.2000,
в ответ на сообщение В. Беляускаса
«Роль воображения в «Критике чистого разума»

Владас! Мне показалось, что Ваш текст содержит ряд внутренних нестыковок. Замечания сформулирую в виде (развернутых) вопросов.

Как соотносятся между собой трансцендентальное единство апперцепции (1) и чистый синтез воображения (2)? В своем тексте Вы приводите отрывок из 1-го издания КЧР, который однозначно указывает на пред-данность (2) по отношению к (1), однако далее, забывая об этом, пишете, что только (1) является основоположением акта познания. Каким образом апперцепция лежит в основании синтеза? На мой взгляд, удачную интерпретацию апперцепции дает В.С. Соловьев в своей работе «Теоретическая философия», когда говорит о сознании как со-знании, т.е. соотносит апперцепцию с «дополнительным» (= «со-») компонентом человеческого знания.

Не удалось уловить кантовское различение между чистым и трансцендентальным синтезом воображения. Не является ли это одним и тем же?

Каковы трансцендентальные условия (= «механизм» образования) категорий рассудка? Очевидно, что категории не являются результатом деятельности самого рассудка, а следовательно, должны быть объяс­нены не-рассудочными «механизмами». В своих тезисах я отвечаю так: категории рассудка образованы трансцендентальным синтезом воображения! В силу этого хайдеггеровская интерпретация 1-го издания «Критики чистого разума»13 представляется мне более убедительной, чем «поглощение» воображения рассудком, которое осуществил Кант во 2-ом издании (и что, видимо, ближе Вам и В. Васильеву).


• Вопрос о различных видах апперцепции
Сергей Катречко, 13.03.2000,
в ответ на сообщение С. Борчикова
«Попытка осмысления теории воображения Коллингвуда»

Уважаемый Сергей! Я восхищаюсь Вашей способностью давать обстоятельные определения базовым терминам нашей дискуссии (см. Ваши сообщения о дефинициях образа или события). Поэтому обращаюсь к Вам с искренней просьбой о разъяснении, видимо, ключевых понятий Вашей концепции, а именно: ноэматического подхода и ноэматической апперцепции. Частично Вы разъясняете это в своих сообщениях. Но все же остается не совсем понятным, в чем принципиальные различия трех выделенных Вами имманентной, трансцендентальной и ноэматической апперцепций? Каким образом ноэматический подход (ноэматическая апперцепция) «диалектически» завершает эту триаду? Более конкретный вопрос связан с Вашим пониманием, наверное, самого сложного кантовского понятия – трансцендентальной апперцепции (ранее я обращался уже с этим вопросом к В. Беляускасу, а мои собственные скупые наметки по этому вопросу даны в статье «Знание как сознательный феномен»14). Что это такое? Как связан кантовский термин с декартовской инстанцией cogito? Какой смысл Вы вкладываете в выражение «трансцендентальное единство интенций» (см. сообщение «Дефиниция образа»)? Не является ли Ваше приписывание этого термина Канту проявлением презентизма, т.е. неправомерной модернизацией Канта (замечу, что проблема антикваризма/пре­зентизма релевантна и для (исторической) методологии самого Коллингвуда)?


• На уровне «интенции» – да...
Сергей Катречко, 18.03.2000,
в ответ на сообщение С. Борчикова «Можно ли определить образ?»

Концовка Вашего сообщения пока что выше моих способностей понимания. Поэтому ограничусь тем, что сумел «схватить». Там Вы опять употребляете словосочетания «трансцендентальная апперцепция» и «ноэматическая апперцепция» (я уже спрашивал Вас о разъяснении этих терминов). Сейчас я готов занять более критическую позицию по отношению к Канту (связке «Кант – Гуссерль как феноменолог»), поскольку склоняюсь к мысли, что кантовская апперцепция (после объяснения В. Беляускаса, см. сообщение «Роль воображения в «Критике чистого разума»») является слишком психологизированной «сущностью», не необходимой для объяснения «механизма» познания (следовательно, надо «помахать» бритвой Оккама; выражение А. Перекресного). Здесь лишь пунктирно помечу мою линию аргументации: трансцендентально-синтетическое единство апперцепции [Кант, В. Беляускас] как со-знание [трактовка В. C. Соловьева + Вы также употребляете этот термин] является лишь со-путствующим познанию механизмом образования сопутствующего знания: «Мне холодно + я сознаю (со-знаю, знаю) это». Т.е. это не причина, а со?присутствие. Поэтому разработка этой линии – «тупиковая» ветвь исследования механизма познания (скрытая критика феноменологии?). Для меня же более интересным представляется вопрос о механизмах собственно познания, т.е. таких механизмах, которые лежат в основе получения знаний (а не со?знаний). В рамках нашей дискуссии это более частный вопрос о механизмах творческого воображения (если, конечно, оно есть).


• Воображение как действие рассудка
Владас Беляускас, 18.03.2000,
в ответ на сообщение С. Катречко «Воображение или рассудок?»

Вопрос об апперцепции как основании синтеза является, на мой взгляд, одним из самых сложных вопросов «Критики чистого разума». Коротко попробую сформулировать основные моменты:

– трансцендентальное единство апперцепции есть первоначальная связь (синтез) представлений – они становятся моими представлениями [КЧР, с.100],

– синтетическое единство апперцепции есть «…единство многообразного [содержания] созерцаний как данное a priori...» [КЧР, с.101].

Таким образом, первоначальный синтез апперцепции есть:

– «я мыслю» – как форма синтеза,

– «я мыслю представления» – связывание созерцаемого как единства многообразного.

Как мне кажется, во 2-ом издании КЧР Кант не различает чистый и трансцендентальный синтез воображения.

Согласно Канту, рассудок есть «…способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции» [КЧР, с.101]. Категории являются самим действием рассудка по отношению к многообразному представлений [КЧР, §19, 20]. Следовательно, у Вас речь идет о «механизме» образования рассудка, а Кант говорит о «механизме» действия рассудка. Проблема заключена в различных подходах Канта и Хайдеггера к пониманию трансцендентального, т.е.: как возможны априорные принципы познания [Кант] и что есть человек через метафизику Dasein [Хайдеггер]. Поэтому, как мне кажется, с точки зрения Канта, ответ на вопрос о механизме образования категорий заключается в следующем: «О регулятивном применении идей чистого разума?» [КЧР].


• Так ли необходима апперцепция для познания?
Сергей Катречко, 18.03.2000,
в ответ на предыдущее сообщение

Уважаемый Владас! Ограничусь двумя вопросами.

Первый вопрос скрыт в заглавии моего сообщения «На уровне «интенции» – да…» (наметки моего – скорее отрицательного – ответа С. Борчикову), а второй: каков механизм образования «целостностей», к которым относятся как категории рассудка, так и «идеи разума» (т.е. вопрос распространяется и на область разума; поэтому указание на разум не разрешает проблему образования «целостностей»)? В своих тезисах я склоняюсь к следующему ответу: такой способностью является трансцендентальное воображение (эмпирическое воображение отвечает за образование образов), а основу механизма составляет «синтез схватывания», результатом которого является образование «целостностей» (в данном случае можно указать на сходство образования образа дома, мета-объекта созвездия и, например, идеи мира).


• На чем основано единство воображения?
Владас Беляускас, 05.04.2000,
в ответ на сообщение С. Катречко

Уважаемый Сергей Леонидович!

I. Основной сложностью для полного понимания Вашей позиции является неопределенность самого подхода по отношению к критике Канта и к интерпретации Хайдеггера.

Прежде всего, не могу согласиться с Вашим определением исходного кантовского базиса познавательного процесса. Вы выводите две базовые активно-познавательные операции – анализ и синтез. Мне кажется, что приведенные Вами доказательства не совсем корректны.

а) Теория Лейбница противопоставляла фактические истины вечным истинам, выводя логические основоположения посредством анализа. Кант, напротив, утверждает, что существуют основополагающие соединения понятий, которые носят всеобщий и необходимый характер, хотя и возникают нелогическим путем15.

б) Анализ возможен только тогда, когда уже есть синтез, и в этом смысле анализ исходит из синтеза. «Следовательно, я могу себе представить аналитическое единство только в силу мыслимого раньше воз­можного синтетического единства» [КЧР, с.10]. Далее Кант заключает: «Таким образом, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику…» [КЧР, с.101].

Для большей ясности, на мой взгляд, необходимо выделить различие в понимании Кантом и Хайдеггером познавательного процесса.

– У Канта объективность мышления есть связь категорий с эмпирическими созерцаниями. У Хайдеггера возможность «столкновения с сущим» есть единство чисто внутренних сил познавательной способности.

– Априорное у Канта есть объяснение возможности субъективного быть объективным. Хайдеггер представляет априорное как конституирование чистого познания из внутренних источников.

– Цель дедукции у Канта заключается в том, чтобы показать единство чистых рассудочных понятий и эмпирических созерцаний в познании. Итогом хайдеггеровской дедукции является единство чистого созерцания, чистой силы воображения и чистой апперцепции, т.е. «внутренняя возможность сущностного единства чистого познания»16.

II. Ваш вопрос о механизме образования категорий постулирует хайдеггеровское конституирование априорного познания. Но у Хайдег­гера пространство в связи с единством чистого познания полностью сводится ко времени и этим лишает значения кантовский тезис о том, что познание начинается с опыта. Какова Ваша позиция по этому вопросу?

Кроме того, у Хайдеггера трансцендентальная способность воображения лежит в основании синтетического единства апперцепции (внутреннее единство познания), что не меняет функции самой апперцепции17. Разделение рассудка на синтетическое воображение и аналитический рассудок определяет трансцендентальная апперцепция как аналитическое единство, и соотносимость категорий (аналитическая) с многообразием в созерцании (синтетическим) становится неясной. Выделяя способность воображения в отдельную способность познания, мы сталкиваемся с необходимостью обоснования самостоятельности данной способности. Определенно, отдельная способность воображения должна быть тождественна себе и едина в своем проявлении. Это относится и к «синтезу схватывания», который в своем действии связывания должен опираться на единство самого синтеза «связывания». В противном случае «синтез схватывания» превращается в беспорядочное «схватывание» (например, образ дома, не обладая единством в образе, становится хаосом – грудой камней).

По Канту, единство (синтетическое) есть действие трансцендентальной апперцепции [КЧР, §16]. Единство выступает как связывание представлений – они становятся моими представлениями, т.е. речь идет об изначальной возможности самого синтеза представлений (рассудочный синтез). Более того, действие единства апперцепции как единение (синтез) представлений есть в этом связывании (единении) конституирование многообразного в созерцании (это ответ на ваш вопрос?). «Но это значит, что я a priori сознаю необходимый синтез их [представлений – В.Б.], называемый первоначальным синтетическим единством апперцепции…» [КЧР, с.102]. Единство воображения, согласно Канту, происходит из единства рассудка, т.к. воображение есть действие рассудка на чувственность.


III. Обоснование природы апперцепции

• Онтология виртуальности
Сергей Борчиков, 06.04.2000,
в ответ на сообщение С. Катречко

Уважаемый Сергей Катречко! Предлагаю ряд ответов на Ваши вопросы. Но, чтобы они не уводили в маргинальную ветвь, постараюсь привязать их к теме дискуссии.

«Что же такое виртуальная реальность?»

– Чтобы мне дать, а Вам принять ответ на этот вопрос, необходимо положить в начало нашего дискурса две аксиомы: аксиому полионтологизма и аксиому полигносеологизма, т.е. признать существование множества (> 2) онтологически равноправных и гносеологически иерархизированных реальностей18. Если эти аксиомы приняты, то тогда определение виртуальной реальности закономерно.

Виртуальная реальность (ВР) – это такая реальность из некоторой пары двух реальностей, находящихся в отношении порождения, которая является, во-первых, порожденной и, во-вторых, актуализированной на данный момент времени для субъекта вообще или субъекта познания в частности. Порождающая реальность в этой паре называется константной реальностью (КР)19.

«Не является ли (вслед за Кантом) любая реальность виртуальной?»

– Кант признает объективную реальность [КЧР, с.505], но только в виде некоего х (вещь-в-себе, вещь сама по себе), выступающего как бы константной реальностью по отношению к реальности объектов, данных в субъективной реальности. Чтобы не воскрешать жупел субъективного идеализма, я эту реальность объектов буду называть не субъективной, а имманентной реальностью (ИР). Поскольку объекты с помощью чувственности и рассудка актуализированы в ИР, постольку последняя (согласно данному выше определению) на момент чувствования или рассудочного мышления этих объектов является виртуальной реальностью. Материализм видит порождающую причину объектов такой ВР, равной ИР, в константной реальности (т.е. в материи), а Кант улавливает еще и актуализирующую силу (виртус) этих объектов – воображение. Воображение – это имманентная сила-способность, актуализирующая виртуальную реальность объективной реальности внутри субъективной реальности.

Вообразительное (виртуальное) единство всех перцепций Лейбниц назвал апперцепцией. Кант отдавал себе отчет в том, что нельзя сбрасывать со счетов константную реальность, трансцендентальную по отношению к ИР, а посему ответственность за взаимодействие ИР с КР возложил на трансцендентальную апперцепцию (в 1-ом издании) или на трансцендентальное единство апперцепции (во 2-ом издании). Эта трансцендентальная апперцепция является единящей виртуальной прослойкой между эмпирической апперцепцией и КР. Вместе с тем Кант учил о первоначальной, или чистой («я мыслю»), апперцепции, которая объединяет ИР (чувственность + рассудок) с миром более высокой реальности самосознания. Когда актуализируется эта высшая реальность, тогда вся ИР становится по отношению к ней константной, а апперцепцию, которая опосредует связь теоретического самосознания с ИР, следует называть ноэматической, чтобы все-таки дистанцироваться от трансцендентальной, поскольку они обслуживают различные пары реальностей. Как трансцендентальная апперцепция является единящей виртуальной прослойкой между ИР и КР, так ноэматическая апперцепция является единящей виртуальной прослойкой между ВР самосознания и ИР в качестве КР20.

Воображение в любом случае есть сила апперцепций и способность субъекта творчески пользоваться синтетическими и интерактивными возможностями апперцепций.

«Так ли необходима апперцепция для познания?» (одновременно заголовок другого Вашего сообщения).

– Пример. Наша дискуссия, когда в нее актуально входишь, так захватывает, что не может быть названа иначе, как виртуальной реальностью. В таком случае константной реальностью по отношению к ней являются те реальные познания, которыми живет каждый участник дискуссии за ее пределами. Эти же познания являются порождающими причинами всех отдельных сообщений. Однако виртус (сила) дискуссии действует внутри нее самой, и ее объекты (отдельные сообщения) размещаются в этой же ВР, поскольку, как показывает опыт дискуссии, в целом она движется по своим законам, в чем-то идентичным, а в чем-то отличным от парадигм познания и желаний отдельных участников. Единство дискуссии с частными познаниями, конечно, есть, но оно трансцендентально-апперцептивного характера, требующего вообразительного напряжения для прояснения и схватывания. В то время как и единство дискуссии с ее самосознанием тоже есть, но оно ноэматически-апперцептивного характера, требующего постоянного возвышения над непосредственным образом дискуссии и актуализации иных, более высоких, саморефлексивных реальностей или, другими словами, превращения опыта дискуссии в константную реальность для виртуальной реальности самомыслия.


• Витгенштейн – реален или виртуален?
(ответ С. Борчикову и частично В. Беляускасу)
Сергей Катречко, 08.04.2000,
в ответ на предыдущее сообщение

Сергей и Владас! Перейдем к кантовской проблематике воображения и апперцепции, затронутой в сообщении С. Борчикова и частично в моих вопросах В. Беляускасу и его ответах и тезисах.

Прежде чем приступить к критике, выскажу общее соображение (тезис). Понятие любой реальности предполагает постулирование субъекта, воспринимающего эту – «внешнюю» для него!!! – реальность (например, стол таким субъектом не является), спецификой которого является наличие «внутреннего» (= внутреннего экрана восприятия). В качестве аргумента сошлюсь на любимый мной небольшой анализ (отрывок) М. Бахтина «Свидетель и судия», в котором он емко характеризует суть специфики человеческого способа бытия как «свидетеля»21. Замечу, что, может быть, этот постулируемый мной «экран» и составляет рациональный (минимальный) смысл понятия кантовской апперцепции «я мыслю» (моя гипотеза!?). Тогда можно продолжить мою общую линию критики «борьбы» с апперцепцией, а в данном случае (сообщения С. Борчикова) – буду «рубить» размножающиеся не по дням, а по часам борчиковские апперцепции (хотя это «размножение» начал и сам Кант, говоривший о трансцендентальной и чистой апперцепциях; эмпирической апперцепции я у него не встречал!?).

2.0. Небольшое терминологическое замечание. Объективная (константная) реальность для сознания не трансцендентальна, а трансцендентна! Конечно, здесь необходимо хотя бы краткое разъяснение, что такое трансцендентальное. Это можно рассматривать и как вопрос к Вам, коллеги. Я же вкладываю в этот термин следующий (общий, неуточненный из-за краткости сообщения) смысл: трансцендентальное – граница имманентного, т.е. справедлива следующая триада: трансцендентное – трансцендентальное – имманентное22. В частности, к сфере трансцендентального относится любое априорное знание, поскольку обычное (опытное) знание, в силу конечности человеческого существа (человеческого познания), принадлежит к сфере имманентного и не может иметь характеристик всеобщности и необходимости, т.е. в рамках различения «априорное v ersus апостериорное» трансцендентальное совпадает с априорным.

2.1 Вводимая С. Борчиковым трансцендентальная (почему трансцендентальная? – см. предыдущий абзац) апперцепция не нужна, поскольку сама сфера чувственности (имеющийся у сознания чувственный «экран», хотя более корректно говорить о «вообразительном» экране – см. мои сообщения) и выполняет роль «единящей прослойки» между трансцендентным (объективной реальностью) и имманентным – субъективным (здесь замечу (еще раз подчеркну), что характеристика имманентного как особой полноценной реальности – из области метафоры23; имманентное лишь относительно самостоятельно). Т.е. в понимании С. Борчикова выполняет роль апперцепции.

2.2. Чем отличается чистая апперцепция от ноэматической, если и та и другая служат для единения сознания и самосознания? Более того, поскольку в п. 2.1. я показал избыточность трансцендентальной апперцепии для связи объективной и субъективной реальности, то чистая апперцепция и есть апперцепция трансцендентальная (не надо двух (трех) слов, это одно и то же – парафраз выражения В. Ленина).

2.3. Кроме того, зададимся вопросом: что еще необходимо для познания, помимо «экрана» представления объективной реальности («экрана» сознания). Необходим еще «наблюдатель», или трансцендентальный субъект, или трансцендентальная = чистая апперцепция («я мыслю»), или самосознание, которое можно (здесь я солидарен с С. Борчиковым) соотнести с разумом. Т.е. разум и есть чистая апперцепция (трансцендентальный субъект познания), и поэтому нет необходимости вводить еще один тип реальности («самосознательную реальность») и «прослойку» единящей апперцепции.

2.4. Собственно, в методологическом плане эта проблема уже встала перед Платоном, который постулировал «мир идей». Известен аргумент «третьего человека», ошибочно приписываемый Аристотелю24, поскольку этот аргумент, фактически, вводит сам Платон в диалоге «Парменид». Примечательно и его решение возникающей здесь проблемы бесконечного «размножения» реальностей (миров идей) – проблемы дурной бесконечности [132. b ]: все эти идеи существуют в одном месте – в душе. Тем самым все эти реальности «схлопываются» в одну субъективную реальность, которую я и обозначил как «экран» сознания (в противном случае их должно быть бесконечно много, что ненормально).

Резюмирую п.2:

Для познания не надо вводить не совсем понятные апперцепции, а достаточно ввести понятия «экрана сознания» и «наблюдателя» (самосознание). Это и будет, по Хайдеггеру25, одно из основных методологических правил смысловой интерпретации, адекватное выражение концепции познания Канта (на более внятном языке).


• Re26: Витгенштейн – реален или виртуален?
Михаил Симон, 08.04.2000

Есть реальность. Есть человеческий субъект. Есть познание человеком реальности. Есть вопрос: «Как реальность познается человеком?», или «Что такое познание реальности?», или «Что необходимо для познания?». Ответ С. Катречко, что познание реальности человеком есть взирание человека на свой «внутренний экран», – никуда не годный ответ. Вопрос ведь в том, как единятся (т.е. какова структура среднего звена) реальность и человек через познание. А С. Катречко просто взял и «сдвинул» два противостоящих объекта в «трансцендентальную область». Теперь вместо вопроса: «Как человек познает реальность?» – имеем уже два вопроса: «Как человек может видеть что-то на своем внутреннем экране?» и «Как реальность становится доступной внутреннему экрану?». Из того, что внутренний экран является своим для человека, вовсе не следует, что между ним и человеком ничего нет (как раз наоборот).

Я могу только приветствовать намерение С. Катречко «не вводить для познания не совсем понятные апперцепции». Для понимания познания как определенного вида взаимодействия между субъектом и объектом познания указание на то, что субъект есть до и помимо данного объекта, совершенно избыточно и мимо ответа на поставленный вопрос. Вопрос ведь был о познании, а не об объекте и субъекте. Вопрос не в том, что такое субъект и что такое объект познания, а «Что такое познание?» или «Как объект становится (= познается) субъектом?». Чтобы ответить на этот вопрос разумно или философски необходимо действовать так, как Гегель прописал: искать начало познания. Если объект есть абсолютное незнание самого себя, а субъект есть абсолютное самосознание (= знание самого себя), то начало познания должно быть и не субъектом, и не объектом, т.е. и субъектом, и объектом (= должно быть и не незнанием, и не знанием, т.е. и знанием, и незнанием).

Со времен стоиков известно, что слово, живое человеческое слово, и объективно, и субъективно одновременно. Со времен стоиков известно, но только мало востребовано почему-то. Почему непонятно, что познание есть речь? Если есть слово, то есть и человек (= субъект), который его сказал. Когда человек говорил слово, он что-то имел в виду (= «очёмность» слова или… ну, ладно, «внутренний экран»). Само это слово существует объективно и несет какое-то знание. Так что необходимо, чтобы было познание? Необходима речь! В слове человек общается с вещью (= в слове объект становится субъектом)! И творческое воображение есть речь... И философия, по Мамардашвили, именно поэтому есть «ходячее сознание вслух» – ходячее, поскольку человек; вслух – поскольку речь. То, что слово есть, это очевиднейший факт. Так зачем разменивать это понятие на какие-то апперцепции или внутренние экраны? Чтоб туману «хвилосовского» напустить?


• Апперцепция
Сергей Борчиков, 09.04.2000,
в ответ на сообщение С. Катречко
«Витгенштейн – реален или виртуален?»

Уважаемый Сергей Катречко!

Нам постоянно приходится эквилибрировать между Сциллой и Харибдой: держаться кантовской традиции и анархически домысливать кантовское наследие. Это касается и проблемы апперцепции.

Понятие апперцепции (далее АПП) ввел Лейбниц. Оно характеризуется двумя качествами: 1) узнаванием перцепций как тех же самых (если я думаю о столе в течение пяти минут, то стол в начале первой и в конце пятой минуты – это один и тот же стол) и 2) единством самосознания всех перцепций как перцепций единственного Я (стол, который вижу я на экране моего сознания, вижу я, а не Петров, Иванов или Сидоров).

В 1-ом издании КЧР Кант, как бы гипостазируя эти два качества, сделал следующее. Он разделил АПП на эмпирическую: «…сознание самого себя обычно называется внутренним чувством или эмпирической апперцепцией…» [КЧР, с.504], и на чистую, «…т.е. полное тождество самого себя при всех возможных представлениях» [КЧР, с.509], даже равное Я [КЧР, с.512]. В эмпирической АПП схватывается содержание самосознания [КЧР, с.508], например, тот же стол на экране сознания длится и чувствуется как стол. В чистой АПП схватывается форма самосознания: самосознание чувствует уже не стол, а само чувствование, мысль мыслит не мысль о столе, а само мышление и т.д.

Далее Кант как бы озадачивается вопросом: каждое сознание видит на своем экране столы, дома, созвездия, но каждое ли видит там, скажем, ту же чистую АПП? (К примеру, М. Симон, так глубоко проникающий в суть вещей, не видит АПП). Следовательно, Кант делает вывод: АПП является трансцендентальной [КЧР, с.504, 505,   508]. В качестве таковой она лежит в основании всего сознания, а посему оказывается к тому же первоначальной [КЧР, с.507].

Итак, в 1-ом издании происходит учетверение АПП, хотя, по сути, удвоение, поскольку три последние определенности АПП – «чистая», «трансцендентальная», «первоначальная» – фактически синонимичны [КЧР, с.505]. Кроме того, в этом умножении скрывается одно противоречие: как самосознание может быть трансцендентальным? Как, чувствуя или видя что-то на экране сознания, можно оставаться за пределами этого чувствования или видения?

Во 2-ом издании Кант сохраняет деление АПП на эмпиричес кую [КЧР, с.100] и чистую, сопоставив последнюю с чистым актом самосознания «я мыслю» [КЧР, с.100, 103] и именно ее именуя «первоначальной». А вот от понятия «трансцендентальная АПП», как бы памятуя о противоречии 1-го издания, он полностью отказывается, предпочитая теперь говорить о трансцендентальном единстве АПП.

Впрочем, таких единств АПП мне удалось насчитать уже шесть27:

– трансцендентальное [КЧР, с.100, 104, 105],

– синтетическое [КЧР, с.102, 110, 111, 113],

– субъективное [КЧР, с.104, 105],

– объективное [КЧР, с.104, 105],

– эмпирическое [КЧР, с.104],

– необходимое [КЧР, с.105].

Выводы.

1) Хотим мы того или не хотим, но членение АПП на эмпирическую, ответственную за самосознание содержания, и чистую, ответственную за самосознание формы, мы должны признать открытием и завоеванием кантовской философии.

2) Вопрос с другими видами АПП остается открытым. Пока он, признаю Вашу правоту, более метафоричен. Дом с пятью комнатами превращается в пятиэтажный дом – «АПП с трансцендентальным единством» превращается в «трансцендентальную АПП».

3) Кант поставил проблему самопознания: «…осознание самого себя далеко еще не есть познание самого себя…» [КЧР, с.114]. Каждый человек осознает себя (АПП), но не каждый знает себя в таких понятиях, как «апперцепция», «трансцендентальное единство», «воображение» [Кант], или «экран сознания», «целостность», «схватывание» [С. Катречко], или «мозг», «положение дел», «адекватный перевод» [Элеонора Ригби], или «слово», «речь», «выражение» [М. Симон], или «символ», «виртуал», «ноэма» [С. Борчиков]. Спрашивается: имеют ли все эти многообразные самознания связь с самосознанием (АПП)? Я, вслед за Кантом, думаю – «да»: «…для познания самого себя мне нужно кроме сознания, т.е. кроме того, что я мыслю себя, иметь еще созерцание многообразного во мне, посредством которого я определяю эту мысль» [КЧР, с.114]. Кант только наметил решение, но дальше не пошел, решая другие задачи. Домысливая его идею, я называю такое единство самосознания многообразных определений и знаний самомышления – «ноэматической АПП» или, переходя от метафорического выражения к кантовскому алгоритму, ноэматическим единством апперцепции.

4) Таким образом, вспомоществуя оккамовскому «рубанию» размножающихся АПП, я, дабы оставаться в рамках кантовской традиции, предложил бы сохранить всего два типа АПП, эмпирическую и чистую, и три наиболее существенных ее единства: трансцендентальное – ответственное за связь АПП с нижележащими (объективными) реальностями, синтетическое – ответственное за синтез внутриапперцептивной эмпирии, ноэматическое – ответственное за связь АПП с вышележащими (разумностными) реальностями.


• Синтез «раньше» анализа; синтез «перед» апперцепцией
Сергей Катречко, 20.04.2000,
в ответ на сообщение В. Беляускаса
«На чем основано единство воображения?»

Уважаемый Владас!

4. Что касается Вашего вопроса, вынесенного в заглавие, то начну свой ответ цитатой из вашего же более раннего текста, где вы сами ставите вопрос о соотношении воображения и апперцепции:

4.1. «Трансцендентальная апперцепция напрямую связана с чистой способностью воображения, так как любой синтез есть действие способности воображения. «Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза, способности воображения перед (vor) апперцепцией есть основа возможности всякого познания, в частности опыта» [КЧР, 1-ое издание]. В переводе Н. Лосского (издание 1994 г.) это предложение выглядит так: «Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания, в особенности опыта»28 . Хочет ли Кант сказать, что «перед апперцепцией» стоит чистый синтез как обоснование возможности чистого познания? «Если понимать «перед» в приведенном предложении как coram (в присутствии), тогда как раз и прояснится характер структурного единства трансцендентальной апперцепции и чистой способности воображения»29 (М. Хайдеггер)»30.

Суть же моей аргументации «против» апперцепции сходна (специалисты по Канту говорят, что приводимый Вами кантовский отрывок в переводе Н. Лосского может быть интерпретирован и противоположным образом, а именно в том духе, что апперцепция есть условие синтеза), т.е. этот кантовский отрывок не является абсолютным аргументом): апперцепция невозможна без синтеза, т.е. воображение как «синтез вообще» есть трансцендентальное (всеобщее и необходимое) условие апперцепции (именно в этом и заключается трансцендентальное воображение, которое я отождествляю с чистым воображением – см. приводимый кантовский отрывок).

4.2. Прямой же ответ на Ваш вопрос я сформулирую в виде вопроса: допустим, что апперцепция есть условие синтеза (хотя это и противоречит п.4.1), но что тогда является основанием единства апперцепции? Мой ответ – синтез (единение), или воображение, ответственное за этот «единящий» синтез. Соответственно, воображение как синтез «единит» само себя (замечу, что далее продолжать вопрошание не имеет смысла, так как основанием воображения как синтеза является синтез, т.е. мы пришли к самозамкнутой тавтологии).


IV. Углубление дифференциации апперцепции в связи
с природой воображения и рефлексии

• По поводу апперцепции, рефлексии и сознания
Игорь Матюшкин, 26.01.2001

Простите дилетанта за дерзость, но хочу вмешаться в разговор, тема представляет некоторый интерес.

1) В «Критике чистого разума» Канта, которого я очень ценю, есть раздел о дедукции рассудочных понятий и есть запавшее мне в память словосочетание «синтетическое единство апперцепции». Вспомним сакраментальный вопрос Канта: «Как возможны априорные синтетические суждения?» Честно говоря, на него Кант так и не ответил. Он написал небольшой раздел «О дедукции чистых рассудочных понятий», который, по признанию самого автора, стоил ему наибольшего труда. Действительно, откуда в нас понятие причины, например? В итоге Кант говорит: всё от «синтетического единства апперцепции». Я думаю, что сам философ не понимал отчетливо этих слов. Наверное, он разумел «душу», причем понимал под ней единство всех (прежде всего логических и физиологических функций).

Что касается слова «апперцепция», как я его понимаю, то оно означает образность ощущений. Т.е. в противном случае, когда я смотрю книгу, то вижу фигу. Точнее, апперцепция (с точки зрения физиологии высшей нервной деятельности) есть функция мозга по первичному упорядочению сигналов, поступающих от рецепторов. Когда мы читаем текст, то не замечаем, что мозг улавливает привычные очертания букв, в то время как на самом деле в наше зрительное поле попадают лишь черные и белые точечки в их хаотическом чередовании. Здесь апперцепция – это различение букв. Эти вопросы, впрочем, давно решены в философии.

2) Рефлексия. В переводе – отражение, т.е. отражение в душе образа мира и образа души. Я привык понимать это слово как «самосознание». В грамматике рефлексия выражается местоимением Я. Я рефлексирую, если сразу после окончания чтения книги говорю себе: «Только что я читал книгу». Рефлексия всегда «над», она невозможна в момент совершения действия (хотя во время чтения книги я могу прерваться на эту мысль). Хотя рефлексия всегда по поводу «действия» (чувства), но главное в ней – упоминание, и притом неизменное, о «Я». Вот в таком понимании рефлексия ближе всего подходит как синоним кантовского «синтетического единства апперцепции». Однако гораздо более точно, учтя учение Фрейда, понимать рефлексию как верхушку нашего сознательного, которое само лишь часть бессознательного.

3) Сознание. Когда я говорю: «Я читаю книгу», то имею в виду, осознаю, что «читаю книгу», т.е. совершаемое действие.

4) Как соотносятся эти три понятия (хотя, конечно, их можно переопределить)?

Следуя методу Канта, но отступая от его словоопределений, скажем так:

а) апперцепция есть составление простых, бессловесных образов; всякое живое существо обладает апперцепцией,

б) сознание есть составление сложных, словесных образов на основе предшествующей апперцепции или правил логики; всякий человек обладает сознанием (разумеется, если не спит),

в) рефлексия есть расщепление образов на «Я» (грамматически) и «окружающий мир», но и слияние этих двух больших образов для Трансцендентного Я.


• По поводу апперцепции и рефлексии
Сергей Борчиков, 03.02.2001,
в ответ на предыдущее сообщение

Уважаемый Игорь! Позвольте несколько комментариев.

Вы пишете:

«2) ...Рефлексия всегда «над»… Я рефлексирую, если сразу после окончания чтения книги говорю себе: «Только что я читал книгу», она [рефлексия] невозможна в момент совершения действия…»

Думаю, не всё так просто. Допустим, кто-то прервет Вас в момент чтения и спросит вдруг, с условием ответить тотчас, не задумываясь: «Что Вы делаете?» Неужели не найдете что ответить и тупо будете взирать на вопрошающего, мол, «или книгу читаю, или яму копаю, не знаю, не рефлексировал еще»? Смею Вас заверить, не будете. Более того, не только во время чтения отрефлексировали уже, что делаете, но и даже до самого дела-чтения рефлексировали: «я хочу прочитать эту книгу, пойду в библиотеку или куплю ее в магазине и буду читать».

Рефлексия и «до» («под»), и «внутри», и «после» («над»). В каждом из этих состояний у нее разный характер. Но главное оказывается не в этих префиксах. Главное – в сущности. А сущность рефлексии – быть антиподом воображения. Рефлексия – всё то, что не есть воображение. А воображение – всё то, что не есть рефлексия. В иных терминологических соотношениях эти два понятия работают недостаточно четко.

Еще Вы пишете:

«1) ...«Синтетическое единство апперцепции». Я думаю, что сам философ [Кант] не понимал отчетливо этих слов».

Сразу хочется вспомнить принцип презумпции «умности», введенный в начале дискуссии Сергеем Катречко. Ну да ладно. Я, в отличие от Вас, совершенно уверен, что Кант отчетливо понимал, о чем говорит. Мне кажется, я в какой-то мере понимаю то, что понимал он. Попробую сформулировать.

Я думаю, апперцепция и рефлексия, по Канту, это два вида самосознания. («…Сознание самого себя обычно называют внутреннимчувством или эмпирической апперцепцией» [КЧР, с.504] и далее [с.110] то же самое о чистой апперцепции. Я уж не говорю о рефлексии, что само собой разумеется). Только апперцепция сугубо чувственна или непосредственно мыслительна, спонтанна и трансцендентальна. А ре­флексия в большей мере рассудочна, опосредованна, волеположена и имманентна. Синтез перцепций в апперцепции осуществляется с помощью механизма схватывания, т.е. объединяет многообразное содержание «в одном мгновении», «в одно представление» [КЧР, с.501]. Механизм же рефлексии плюс к синтезу схватывания и прочему – логичен, аналитичен, репродуктивен, т.е. может из синтетически единого мгновения обратно вытягивать многообразное содержание.


• Re: По поводу апперцепции и рефлексии
Игорь Матюшкин, 07.02.2001

Спасибо, Сергей, за ответ! Я разойдусь с Вами в первом вопросе и соглашусь условно по второму.

В тот момент, когда меня кто-то спросит: «Что ты делаешь?» (читаю книгу), я уже принужден, оторвавшись от чтения, производить рефлексию. Не должно вводить в заблуждение, что рефлексия осуществляется почти мгновенно, она бессознательна и потому незаметна. Кстати, здесь вопрос о существовании бессознательного мышления (я отвечаю положительно о его возможности даже у животных). Что касается момента до, то ведь нужно отличать желание от действия. В момент до рефлексия – над «желанием читать книгу», а оно возникает, естественно, незадолго до того, как над ним свершилась рефлексия. Еще несколько удивило высказывание о том, что рефлексия – антипод воображения. Не замечали ли Вы такой психологический момент, как прокручивание прошедших событий («А если бы я сказал это, то что он/она мне возразили бы?»)? Рассмотрение альтернативных вариантов не есть ли воображение? Но ведь оно возможно лишь после рефлексии над прошедшим. Пишете: механизм рефлексии логичен, во всяком случае, логика и рефлексия тесно связаны. И если рефлексия строго противоположна творческому воображению, то как возможно математическое творчество? По-моему, рефлексия есть первое условие творческого воображения.

По второй части. Кажется, понимаю, что Вы хотели сказать. Многое зависит от словоупотребления. В моем сообщении я хотел три понятия (апперцепция, рефлексия, сознание) связать с процессом биологической эволюции. Вот, например, пишете: «апперцепция… спонтанна… рефлексия… волеположена». Внешне вроде так (психологически), но! Наша воля часто спонтанна, а результат апперцепции всегда зависит от того, на что мы обращаем наш взор (т.е. на что направлена наша воля). Архимед, кажется, сказал воину, убившему его: «Не мешай». Относительно Канта не стану спорить, но, возможно, удастся подобрать соответствующие цитаты.


• К вопросу об апперцепции
(вопрос к В. Беляускасу, С. Борчикову, И. Матюшкину и др.)
Сергей Катречко, 08.02.2001,
в ответ на предыдущее сообщение

Дорогие коллеги! Не знаю, как уж Кант (хотя, надо думать, что он хорошо понимал то, что пишет, – редуцированный принцип «умности»), а я вдруг обнаружил, что не совсем понимаю даже более простого термина – термина «апперцепция».

Вот как вводит этот термин Г. Лейбниц, на которого опирался Кант в данном случае (так ли?):

«Таким образом, следует делать различие между восприятием-перцепцией, которое есть внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи, и апперцепций-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния, каковое дано не всем душам, да и у одной и той же души бывает не всегда»31. Плюс см. также о противопоставлении «перцепций» и «стремлений» (appetitions; «т.е. влечениями от одного представления к другому»32), что сближает «апперцепцию» и «стремление» как сознательно-активные феномены.

Если я правильно понимаю эти отрывки, то:

1. Апперцепция противопоставлена перцепции-восприятию, а это значит, и воображению как «воспринимающей» способности.

2. Апперцепция как рефлексия – всегда надстройка над перцепцией, а это значит, что, с одной стороны, нельзя говорить о (1) равноправности перцепции и апперцепции (С. Борчиков), а с другой стороны (что уж совсем некорректно), говорить о (2) бессознательности апперцепции (И. Матюшкин).

2а. Кроме того, Лейбниц допускает возможность состояния души без апперцепции-рефлексии, т.е. это еще один аргумент против позиции С. Борчикова.

3. Учитывая наличие в душе не только апперцепции, но стремлений, можно утверждать, что сознание (= душа) не есть только рефлексия. «Стремление» можно понимать (в более широком ракурсе) как проявление спонтанности сознания (в противопоставлении пассивности перцепции-восприятия): на эту возможность указывает тот же отрывок, где Лейбниц приписывает «стремлению» функцию связывания представлений. Тогда воображение как общее проявление спонтанности-синтеза (по Канту) есть не противоположность, а дополнение рефлексии. Воображение и рефлексия – две составные части души. Вполне возможно, что это «дополнение» (как логическая операция) не исключающее, а является по сути «пересечением». Тогда у воображения и рефлексии могут быть и общие «механизмы» деятельности. Видимо, более корректно противопоставлять анализ и синтез.

4. Собственно, мой вопрос (непонимание) связан с тем, можно ли поставить знак равенства между сознанием и рефлексией (хотя пп.2–4 частично опровергают это). Или: какие виды рефлексии возможны? На мой взгляд, можно говорить, по крайней мере, о двух типах рефлексии: собственно сознании (рефлексии первого ранга) как «активном» отражении реальности и рефлексии (рефлексии второго ранга) как мета-надстройке, как мета-сознании (см. п.2). Собственно, это понимание я попытался развить в своей полемике с С. Борчиковым (см. мои более ранние сообщения на эту тему).


• Об апперцепции, воображении и рефлексии
(ответ С. Катречко, И. Матюшкину)
Сергей Борчиков, 13.02.2001,
в ответ на предыдущее сообщение

Уважаемые коллеги!

Мы подошли к тому уровню дискуссии, когда надо договариваться о терминах. Рефлексия, о которой говорит Лейбниц, немного не та, о которой говорит Кант, и обе они немного не то, что подразумевает под этим современное философское сознание.

Я различаю два типа рефлексии: первичную рефлексию – непосредственное осознание фактов сознания, и вторичную рефлексию – методологическое познание сознания и познания, выраженное, как правило, в понятиях и категориях. В какой-то мере это совпадает с «двумя рангами» рефлексии, постулируемыми С. Катречко [п.3].

В этом смысле апперцепция – всегда первичная рефлексия (осознание) перцепций. И здесь нет отхода от традиции. «Я бы предпочел все же проводить различие между восприятием (perception) и осознанием (s’apercevoir)»33, – писал Лейбниц. Однако я бы не взял на себя смелость утверждать, что апперцепция – вторичная рефлексия. Напротив, в качестве объекта для вторичной рефлексии апперцепция предстает как непосредственное самосознание (и даже как воображение). Каждой человеческой душе-монаде свойственны первичные рефлексии, а вот вторичные «бывают не всегда»34. Мне кажется, именно в этом смысле надо интерпретировать высказывание Лейбница

Согласен и с С. Катречко, и с И. Матюшкиным, что в качестве первичной рефлексии апперцепция всегда над перцепциями. И в этом онтологическом плане я никогда не говорил о равноправности перцепции и апперцепции. А вот в гносеологическом плане я, действительно, считаю некорректным прикладывать пространственно-временные характеристики («над», «под», «до», «после») к их взаимоотношениям. Перцепции могут быть бессознательными, и только свершившийся факт апперцепции (осознания) вытянет (appetition35) к дальнейшему проявлению всю цепочку перцепций. Тогда оказывается, что гносеологически перцепции после апперцепции. Проработка частей дома может быть только после появления целостного образа дома, а не наоборот. Мы об этом много раз говорили. В этом я не вижу никакой проблемы.

Что же касается отношений между терминами «рефлексия» и «воображение», то я признаю, что выразился нечетко. Говоря об их противостоянии, я более хотел подчеркнуть их относительную контрарность, нежели абсолютную контрадикторность. Другими словами, я хотел показать их неизбежную соотносительность и взаимодополнимость, не исключаю, даже пересекающуюся, но стремящуюся к пересечению все же с противолежащих сторон. В этом смысле ведь и И. Матюшкин говорит: «…Рефлексия есть первое условие творческого воображения». А я дополняю это суждение еще и обращением: «…и творческое воображение есть первое условие рефлексии». Смыл, передаваемый двумя последними тезисами, я и имел в виду, говоря, что «в иных терминологических соотношениях эти понятия работают недостаточно четко».

В итоге я прихожу к важному следствию. Роль апперцепции, кроме прочего, это роль прослойки между рефлексией и воображением. Вот что Лейбниц писал о воображении: «…Необходимо должно существовать внутреннее чувство, где соединяются восприятия… различных внешних чувств. Это и есть то, что называют воображением…»36 А поскольку апперцепция – внутреннее чувство осознания внешних чувств, постольку она одновременно и их воображение, и рефлексия над и под ними.


• Re (2): По поводу апперцепции и рефлексии
Игорь Матюшкин, 18.02.2001,
в ответ на два предыдущих сообщения

Господам С. Борчикову и С. Катречко!

1) Возможно, я не совсем точно написал то, что не понимал Кант. На самом деле я имел в виду, не что есть синтетическое единство апперцепции? (интуитивно это схватывание), а каквозможно синтетическое единство апперцепции?

2) Я еще раз открыл Канта. Здесь хотелось бы отметить два момента. Во-первых, Кант называет это связывание (заметьте, не схватывание, которое, по Канту, оппрегензия!) самим рассудком [КЧР, сноска на с.101]. Отмечу также, что, как правильно указал С. Борчиков, апперцепция, по Канту, есть просто сознание самого себя. Тем не менее Кант уловил одну трудность: разницу между декларативным признанием Я в положении «я мыслю», приписываемым каждому представлению, и действительным ощущением своего Я, которому предшествует работа по связыванию всех представлений (безусловно, Кант имел в виду наличествующие в сознании представления). Во-вторых, Кант определяет рефлексию весьма нетрадиционно: как способность определить, какой способности (чувственности или мышлению) принадлежит то или иное представление…

4) Предлагаю такую ветвь понятий:

перцепция,

апперцепция (как схватывание, не связывание! перцепции),

сознание (как верхушка апперцепции, здесь отсылаю к Фрейду; в данном случае апперцепция не что иное, как бессознательное),

первичная рефлексия (как регистрация Я самим Я во всех своих четырех ипостасях; в этой связи мне представляется ценным заимствование С. Катречко у Лейбница такого деления),

вторичная рефлексия (как ограничение первичной конкретизацией глагола «мыслю» и одновременно углубление, поскольку задействована память, которая редко проявляет себя при первичной рефлексии; не все люди обладают вторичной рефлексией).


Вместо заключения

Синтез схватывания, апперцепция и рефлексия37

Сергей Катречко, организатор форума, 2004 г.

1. Воображение и апперцепция как два момента синтеза.

Как я уже говорил, открывая дискуссию, способность воображения является общим корнем чувственности и рассудка, которую в общем случае Кант определяет как способность к синтезу [КЧР, с. 85], а в случае опытного познания воображение как синтез схватывания «…составляет трансцендентальное основание возможности всех знаний вообще (не только эмпирических, но и чистых априорных)…» [КЧР, с. 502]38, т.е. то, что именно синтез схватывания имеет определяющий для всех типов знания и соответствующих им познавательных процедур характер.

Синтез схватывания лежит и в основании трансцендентального единства апперцепции, поскольку любое единство является результатом акта единения – синтеза. Однако поскольку для совершения акта синтеза необходим субъект этого акта, т.е. единство апперцепции, то справедливо и обратное отношение. Поэтому точно эксплицировать соотношение между синтезом схватывания (воображением) и апперцепцией не так просто, но в первом приближении оно таково: апперцепция и воображение являются двумя необходимыми моментами синтетического (познавательного) акта.

Можно заметить, что любой чувственный акт созерцания двунаправлен: помимо собственно перцепции, направленной как бы вовне, он имеет и (внутреннее) осознание этой перцепции (ср. с лейбницевской апперцепцией или локковской рефлексией), т.е. любой чувственный акт имеет перцептивно-апперцептивную структуру. Соответственно, уточненная структура (созерцательного) синтеза схватывания такова: 1) внимание (как первоначальное внутреннее самосхватывание), 2) перцептивное схватывание («внешний» объективный синтез предмета и его фона), 3) апперцепция (вторичный субъективный акт).

Кант существенно переосмысляет лейбницевскую апперцепцию и вводит понятие единства апперцепции как указание на первоначальное самотождество субъекта «в отношении всех представлений». Поскольку внимание есть и начало схватывания объекта восприятия, и начало внутреннего схватывания себя, постольку завершение этого самосхватывания как приведение себя к единству и есть кантовское единство апперцепции, которое является трансцендентальным условием познания как «возможности всех представлений» [КЧР, с.509].

2. Взаимосвязь апперцепции и синтеза.

С одной стороны, трансцендентальное единство апперцепции предполагает синтез этого единства, а это значит, что и деятельность трансцендентального воображения. Как пишет Кант в 1-ом издании КЧР, «…принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания…» [ c.510, выделение мое – С.К.]39. С другой стороны, единство апперцепции является трансцендентальным условием любой деятельности, в том числе и деятельности воображения. Именно к этому (второму) соотношению между синтезом и апперцепцией склоняется Кант во 2-ом издании КЧР [§§15-20].

Приведу самое начало этого рассуждения Канта: «Но понятие связи заключает в себе кроме понятия многообразного и синтеза его еще понятие единства многообразного. Связь есть представление о синтетическом единстве многообразного. Следовательно, представление об этом единстве не может возникнуть из связи, скорее наоборот, оно делает возможным понятие связи…» [КЧР, §15, с.99].

Здесь акценты смещаются так: от связи Кант переходит к синтезу (как к ее условию), далее – к «синтетическому единству» (здесь акцент делается на синтезе, но уже вводится единство), а далее – к собственно единству (как к еще одному условию связи), или представлению об единстве (апперцепции). И далее, в самом названии §16 и последующих §§17-18, Кант указывает на то, что первоначально-син­тетическое единство апперцепции является высшим основоположением возможности созерцания [§17] и приводит к объединению многообразного в понятие объекта [§18]. Т.е., говоря о синтетическом единстве многообразного, Кант во 2-ом издании определенным образом расставляет акценты в пользу единства (апперцепции), хотя и не отдает ей абсолютного первенства перед синтезом (воображения), в то время как в 1-ом издании «…синтетическое единство предполагает синтез или заключает его в себе…» [КЧР, с.509, выделение мое – С.К. ] , т.е. приоритет отдается синтезу.

Какой выход из этого замкнутого круга? Что же все-таки «первично»: единство апперцепции или синтез воображения? На мой взгляд, этот «замкнутый круг» и должен быть оставлен кругом, поскольку воображение и апперцепция – это одно и то же, или два момента первоначальной синтетической деятельности, лежащей в таинственной глубине сознания (познания).

С одной стороны, апперцепция как направленный сам на себя синтез приводит к единству (самотождеству) субъекта, а с другой стороны, как направленный вовне синтез приводит к единству объекта (будь то «в образе» или «в понятии»). Т.е. отношение «воображение – апперцепция» не является отношением типа «раньше – позже» или «причина – следствие», а является отношением координации: одно предполагает другое и vice versa.

Эти два активных «источника знания» (помимо пассивной чувственности) могут быть представлены как деятельность (воображения) и результат-предпосылка этой синтетической деятельности (единство). Любой синтез приводит к единству, которое, с одной стороны, выступает результатом этой деятельности, а с другой – является «целевой причиной» этой деятельности и предпосылкой нового (последующего) синтеза.

3. Взаимосвязь перцепции, апперцепции и рефлексии.

Коллингвуд в своей «Теории воображения» (сходное понимание можно найти и у В.С. Соловьева в « Теоретической философии») обращает внимание на особое значение приставки со- в термине сознание: она указывает на дополнительный – ап-перцептивный – со-акт, который сопутствует перцептивному акту (ощущению), т.е. на совместность протекания акта восприятия и осознания его как моего. Он пишет, что наше «внимание имеет двойной объект», поскольку «то, на что направлено наше внимание, – это сразу две вещи: [например – С.К.] звук и наш акт слушания»40. Тем самым можно констатировать перцептивно-апперцептивное «раздвоение» структуры созерцания.

Итерация этого «раздвоения» как способности переключения нашего внимания приводит к тому, что уже в составе апперцепции можно выделить два момента: 1) начальный момент осознания (собственно апперцепции) «вот этой» перцепции как моей и 2) вторичный – рефлексивный – момент «переключения» внимания с содержания («материи») созерцания на акт его осуществления, или форму созерцания. Более того, можно говорить о целой рефлексивной лестнице: обратив внимание на протекание акта внешнего созерцания, мы впоследствии можем еще раз переключить свое внимание уже на протекание этого апперцептивно-рефлексивного акта (resp. «схватить» также и его и т.д.).

В итоге саму апперцепцию можно определить как игру между собственно апперцептивным и рефлексивным моментами, т.е. как возможность «переключения» с одного момента на другой.


Приложение

Душа, Я и апперцепция41

Михаил Шильман, 2004 г.

1. Хайдеггер отмечает: «…для всякого фактического субъекта Я значит одно и то же»42. Если Я мыслится единичным, сохраняющимся в потоке перцепций, задающим единство всяческих состояний и находящимся – само по себе – вне времени, то такое Я не только неизменно и едино, но отсылает каким-то образом к безвременью, к бессмертию. Формально Я – ничье, а фактически – мое, поименованное, личное. Следует найти это неизменное бессмертное означаемое. Понятие Я уже включает представление о синтезе; единство Я, единство апперцепции возможны лишь благодаря первоначально-синтетической природе. Следует определить то, чему, возможно, присуща такая природа. Кант иногда отождествляет первоначальное единство апперцепции и рассудок; это дополнительная подсказка. Следует найти то, что удовлетворяет сразу нескольким условиям: служит референтом личного Я, представляет собой первоначальную природу единства апперцепции в аспекте единства, служит носителем трансцендентального единства апперцепции (т.е. носителем бессодержательной формы мышления), служит первоначалом или вместилищем рассудка. Искомое – видимо – бессмертно; или точнее: оно не явление, не несубстанция, не смертное.

2. Безусловно, поиск в нашем случае преследует не обнаружение некой сущности, но выявление логического параметра неизвестного, служащего основанием необходимого для познавательной деятельности единства. Будь то единство Я, трансцендентальное единство апперцепции, единство вообще мышления или первоначальное, ни от чего не производное единство некой вещи-в-себе, выступающей основанием всех «последующих» единств и тождеств. Поскольку нас может интересовать лишь логический аспект единства, постольку определение того, чему подобное единство «свойственно», заранее должно полагаться как невозможное. Другими словами, мы можем претендовать только на обнаружение формальной природы и логических свойств искомого основания без какого-либо определения последнего. Следовательно, мы заранее должны отдавать себе отчет в том, что ищем то, что нам, по-видимому, известно, но о чем не можем иметь понятия.

3. Согласно Канту, единое Я нам уже дано как предмет апперцепции. Это Я «…обозначает, как приставка, предмет неопределенного значения… обозначает субстанцию, относительно которой это обозначение не дает понятия о том, что она такое»43. Посредством понятия трансцендентального единства апперцепции Я производит отсылки к некоему базовому, не феноменальному единству – логически необходимому во всякий момент мышления. Можно сказать: к сквозному формальному единству, которое, будучи «чистой», предметной и бессодержательной формой, сопровождает – как неотъемлемый субстрат – акты синтеза. Трансцендентальное единство апперцепции лишь форма мышления, т.е. форма обладающего единством. У него есть свой носитель, и, несомненно, единство, исходящее из предполагаемой природы этого носителя, выступает основанием единства всего, что прямо или косвенно на этот носитель опирается. Этот носитель не является, однако он распространяет свое единство и как условие, которому подчиняются явления, и как саму способность объединения и связывания, реализуемую рассудком. Носитель трансцендентального единства апперцепции субъективен, и единству этого носителя аналогично трансцендентальное единство апперцепции.

4. Подобный неотъемлемый субстрат – при всей его практической необходимости – никак не дан в опыте. Он не является, даже являясь полноправным участником когнитивных актов. Некая гипотетическая субстанция, не-явление, обозначается при помощи Я, но обозначение того, что не опытно, не дает о ней никакого понятия. Никакое положительное суждение относительно этого неизвестного не может быть легитимно. И, поскольку нет никаких возможностей судить о его качествах или природе, оно может сопрягаться лишь с отрицательными суждениями в классической апофатической манере. Другими словами: искомое одновременно и известно, и не подлежит опытному определению. Оно известно, будучи непознаваемым, но не фиктивно, потому как необходимо для протекания процессов познания, которые очевидны. Не-феноменальное единство логически необходимо в каждый момент мышления; к нему отсылает Я как логический субъект, который также един. Из какого-то глубинного единства единство остальных инстанций не выводится, но, по определению, зиждется на нем как на основании. И основание это неопределенно: оно есть вещь-в-себе.

5. Трансцендентальное единство апперцепции может быть приравнено к Я в аспекте единства. Но Я – согласно кантовской позиции – не субстанциально, а субъективный носитель трансцендентального единства апперцепции – субстанциален. В том, что Кант берет Я как субъект, Хайдеггер усматривает онтологическую неадекватность, потому как «…онтологическое понятие субъекта характеризует не самостность Я… но тождественность и постоянство чего-то уже наличного»44. Без сомнения, мы ищем как раз именно это тождественное, постоянное, всегда уже наличное; то, что по отношению к самому себе есть всегда то же самое. И оно же – будучи не в себе самом, а конкретно осуществленным – способно обладать в своем проявлении уникальными признаками, соответствующими личному Я. Следовательно, наше искомое есть нечто, что одновременно выступает в двух планах: в своем теоретическом определении оно есть субъект, постоянное, единое, залог и гарант всякого единства, субстанциальное, способное к осуществлению. Практически оно способно являться опорным пунктом самосознания, мыслясь как удобное, конвенциональное, предельно достоверное за счет своей неопределимой глубины представление.

6. Кант утверждает, что Я – «одна лишь мысль»45; Я может обозначать некую субстанцию в идее, не давая никакого понятия этой субстанции, но тем не менее и обозначаемому, и обозначающему с необходимостью приписывается единство. Сквозное бессодержательное единство полагается, поскольку без него, как без базисного условия собирания и связывания, длящаяся мысль превращается в разрозненную последовательность актов сознания, а когнитивная деятельность – в череду моментальных и несвязанных опытных данных. Так как «…опыт никогда не дает примера совершенного систематического единства…», – рассуждает Кант, – такое единство может исключительно мыслиться и «…полагаться в основу только проблематически»46. Но поскольку такое единство необходимо для разумения, то практический разум создает такую сущность, «природное» единство которой и позволяет ему «…рассматривать всю связь между вещами чувственно воспринимаемого мира так, как если бы они имели свое основание в этой сущности»47. Относительно этой мыслимой сущности нельзя утверждать, что она действительно существует; но она и не полностью произвольна. Под ней подразумевается нечто, некоторым образом наличествующее, некоторым образом известное как обладающее бытием, некоторым образом сущее. Нельзя не заметить, что «… некоторым образом душа есть все сущее» – определение Аристотеля48.

7. Полагая единство души основанием всяческих «последующих» единств, мы получаем картину, в которой гармонично сочетаются все функции и эффекты, обеспечивающие процессы познания и самосознания. В первую очередь это касается структурного плана «общения» с явлениями. В самих явлениях не заключено никакого синтеза, они представляют разрозненность данных. Но поскольку явления подлежат мышлению, они могут предстать как связанные за счет связности, выступающей самим принципом мышления. В таком представлении они подлежат и логическому следованию, в русле которого возможен синтез, прообразом которого служит душа – как первоначальное мышление. К явлениям (не субстанциальным и не сущим) прилагается добавка (лигатура, приставка определения) – душа, единство которой служит опорой разума в деле определения или осуществления своего предмета. Правила упорядочения данных рассудочны, а единство осуществимо за счет единства самой души. Коротко говоря, к явлению прилагается не-явление, к не-сущему добавляется сущее; к не-субстан­ции – субстанция в логическом смысле. В 1-ом издании «Критики чистого разума» Кант указывает, что с определением души как субстанции «…можно согласиться, если только мы признаем… что это лишь субстанция в идее, а не в реальности»49. Таким образом, к реальности явления добавляется душа как «нереальная субстанция», как необходимый субстрат, не зависящий от явления, но гарантирующий явлению возможность его существования. Душа добавляется как ингредиент, который не обнаруживается опытным путем, однозначно не определяется, но необходим в практическом плане в качестве постоянного источника единства.

8. Позиция Канта до 2-ой редакции «Критики чистого разума» подтверждает подобное заключение. Он полагает, что в душе «…отно­сительным образом находится совокупность реальности всех возможных явлений»50 и трактует рассудок как производную силу души. Даже позднее, отдаляясь от декартовой позиции, согласно которой душа зависима в своем бытии от Бога и акты сознания скрепляются в единое Я по форме и структуре души, Кант продолжает мыслить систематическое и сквозное единство – души, рассудка, Я, апперцепции. Ведь без априорного единства, которому должны быть подчинены все явления, не может быть познания; познание – это обязательное прибавление единого себя как «Я мыслю», прибавление Я как парадигмы всех объектов. Значит, «всякое явление… должно, однако, иметь единство в душе»51, предстать как единое – в единой. Только в этом случае налицо возможность синтезов; явление дополняется и осуществляется душой, которая «…сама по себе через первоначальное и ни от чего не производное мышление, есть… прообраз подобных синтезов»52.

9. Характеристики души сугубо гипотетичны, свойства бессмертной души приходится полагать со ссылкой на непротиворечивость и соответствие традиции. Кант отдает себе в этом отчет, признавая, что «постоянность души… остается недоказанной и даже недоказуемой»53. Объект эмпирической апперцепции – душа как явление, но неумолимо возникает вопрос о душе как о вещи-в-себе. И если Кант говорит, что душа – не явление, то, значит, душа как не-явление не есть объект эмпирической апперцепции. И как вещь-в-себе она не есть объект чего-либо; т.е., по логике, в идее она – субъект, в постоянстве и единстве своем выступающий как носитель трансцендентального единства апперцепции. Это единство – бессознательное, формальное структурирование, наличествующее до познающего мышления, отвечающее за сводимость всех состояний и уровней сознания к рациональному центру, «началу координат», в котором не может быть никакой реальной точки. Координата предшествует точке, т.е. Я; потому полагание точки там, где ей уже уготовано место, предельно логично и «естественно». Таким образом, единство апперцепции опирается на единство души; на единстве души зиждется и единство схематизирующего рассудка.

10. Хайдеггер, цитируя слова Канта о том, что «…этот схематизм… является сокровенным в глубинах души искусством…»54, понимает, что поскольку «истинные ухватки» этого искусства не могут быть выявлены, значит, то, к чему производит отсылку такое искусство – глубина души, – вынуждено служить основанием. Ведь в качестве единственного референта всех возможных представлений следует положить единственную вещь, лишенную атрибутов, т.е. даже не Я как некую вещь, а логически оправданное единство вещи такого рода. Остается, правда, проблема, связанная с тем, что душа как вещь-в-себе, т.е. душа, демонстрирующая свое безусловное единство в опыте, не дана и не познаваема. Однако душа – это то известное, которое исследуемо, но непознаваемо за счет своей глубины. Она известна в поле традиции, берущей начало в древнегреческой философии; она известна как единая и бессмертная, по определению, сохраняющая свою самость даже при отнятии у нее способности мыслить. Понятие самости души, мыслящей, рассудочной, осуществляющейся в жизни, Хайдеггер приравнивает к понятию Dasein55. Душа не может реально исчезнуть, и для нее не закрыт вход ни в один из миров; она действует в перекрестке миров – среди и по ту сторону каждого из них – как передаточное звено. Она едина по определению и множественна по проявлению. И потому, даже не имея душу как данную в опыте непосредственно, Хайдеггер заключает, что «…мы обладаем опытом самих себя, т.е. действий нашей души»56. В единстве души мы получаем – в рамках конвенции понятия души, ее традиционного определения и обозначения – единственного качественно не определяемого референта, к которому отсылает всякое Я, а в глубине души – допускает Хайдеггер – основание как «нечто глубоко лежащее»57.

11. Таким образом, основание всякого единства находится в глубине души, взятой в качестве конвенционально известного непременно наличного сущего. То, что не обнаруживается опытным путем, но практически необходимо, должно существовать согласно логике и служить по необходимости основанием последующих положений. Душа остается предметом неопределенного значения, для которого Я играет роль знака определенности. Если логическое Я «…как бы подобно чему-то субстанциальному»58, то Я косвенно отсылает к этому субстанциальному, обозначает его, не давая понятия. Ведь Я – и сама мысль, и нечто подобное субстанции, и означающее чего-то субстанциального. В каком же случае мысль обозначает без понятия? Только в том случае, когда ее предмет может быть только помыслен, т.е. когда ее предмет – вещь-в-себе, относительно которой мы всегда остаемся без понятия. В таком случае Я обозначает одну из вещей-в-себе, но также и субстанцию. Это не идея разума и не Бог, но, по всей видимости, душа. Но мы не можем утверждать, что вещь-в-себе субстанциальна; мы вообще не может утверждать что-либо, т.е., как оговаривает Кант, приходится отличать в трансцендентальной логике бесконечные утверждения от утверждений утвердительных. Он же и приводит пример действия «чисто отрицательного предиката» по отношению именно к душе, давая относительно нее отрицательное суждение, имеющее в логической форме утвердительный характер59, что позволяет и избегнуть заблуждения, и не дать понятия того, относительно чего оно не может быть дано.



Примечания

1 «Как возможно творческое воображение?» // Сайт «Институт философии РАН». Дискуссии. (http://www.philosophy.ru/disc/disc.html):
часть 1 – http://www.fido7.com/cgi-fido7/forumi.pl?user=Kant
часть 2 – http://www.fido7.com/cgi-fido7/forumi.pl?user=Image
часть 3 – http://www.fido7.net/cgi-bin/forumi.pl?user=Image3

2 Кроме того, в подборке упоминаются имена некоторых других участников дискуссии: Вадима Васильева, Артема Перекресного, Элеоноры Ригби.

3 См. заключительное прим. 89 к Трактату.

4 См. Трактат, III. D. – Прим. 2004 г.

5 В квадратных скобках здесь и далее помещаются, как правило, отсылки к другим авторам или сноски на их произведения. – Прим. 2004 г.

6 См. Трактат, IV.А-В. – Прим. 2004 г.

7 См. далее мое сообщение «Попытка осмысления теории воображения Коллингвуда». – Прим. 2004 г.

8 Сартр Ж.П. Воображение.

9 См. Трактат, IV.С.1. – Прим. 2004 г.

10 Коллингвуд Р.Д. Принципы искусства. (Все ссылки в квадратных скобках в данном сообщении даны на эту работу).

11 В этом сообщении содержится интуитивное предчувствие понятийной апперцепции, реализованное позже (см. Толкование, 4). – Прим. 2004 г.

12 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 7. С.73.

13 Хайдеггер М. Кант и проблемы метафизики.

14 Что значит знать? Сборник научных статей. (См. [Лит. 14]).

15 Более подробно см.: Виндельбанд В. Теоретическая философия Канта.

16 Подробный анализ см.: Молчанов В.И. Время и сознание.

17 Хайдеггер М. Кант и проблемы метафизики, §17.

18 См. в частности мою работу «Метафизика виртуальности», II .5.

19 См. в частности: Носов Н.А. Виртуальная реальность. С.157-158.

20 Схематично это можно выразить так:

============  реальность самосознания
ноэматическая апперцепция
============  ИР (имманентная реальность)
трансцендентальная апперцепция
============  КР (константная или объективная реальность)

Более подробно эта схема развернута в моей работе «Творческое воображение виртуальной реальности», III. – Прим. 2004 г.

21 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С.341-342. См. также: http://www.philosophy.ru/library/bahtin/svidetel.html

22 Удивительное замечание, перекликающееся с идеями Трактата, тем более в виду их непроявленности на данной дискуссии. – Прим. ред., 2004 г.

23 Ср. два выражения из шахматной практики – пример проф. М.А. Розова из сообщения на симпозиуме «Что значит знать?»: (1) «Слоном ходят» и (2) «Слон ходит» [http://www.philosophy.ru/library/c_cnow2.html]. В случае (2), конечно, мы понимаем, что слон не ходит сам, но в силу присущей европейскому человеку интенции к субстанциализации (метафоризации) «слон» превращается в нечто самостоятельное (=«субстанцию»).

24 См. его критику платоновского «мира идей» в «Метафизике».

25 См. его работу «Европейский нигилизм».

26 «Re» означает: ответ на одноименное сообщение. – Прим. ред.

27 О наборе других видов единств: естественном, субстанциальном, мыслительном, сущем, трансцендентном, трансимманентном, потустороннем и т.д., см. Трактат, IV. – Прим. 2004 г.

28 Кант И. КЧР, с.510.

29 Хайдеггер М. Кант и проблемы метафизики, §17. С.45.

30 Беляускас В. Роль воображения в «Критике чистого разума». (http://www.philosophy.ru/library/borch/vladas.html)

31 Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме, 4. С.406. (Ср. Трактат, III. D, прим. 39. – Добавление ред., 2004 г. ).

32 Там же, 2. С.404.

33 Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении, 1. IX.4. С.133.

34 Лейбниц Г.В. См. прим. 31.

35 См. прим. 32.

36 Лейбниц Г.В. Письмо к Софии-Шарлотте. С.373.

37 Этот текст является итоговым уточнением моей позиции по теме апперцепции в рамках форума «Как возможно творческое воображение?».

38 Далее на с.510-511 Кант отождествляет воображение и синтез схватывания.

39 Ср. прим. 28. – Прим. ред.

40 Коллингвуд Р.Д. Принципы искусства, X.4. с.192. (Ср.: сообщение С. Борчикова «Попытка осмысления теории воображения Коллингвуда», II.2. – Добавление ред .).

41 М. Шильман не участвовал в публикуемой дискуссии, однако его текст, присланный позже, вполне вписывается в ее русло, вскрывая новые грани теории апперцепции. – Прим. ред.

42 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.172.

43 Кант И. Метафизические начала естествознания. Пер. В.П. Зубкова // Его же. Сочинения. В 6-ти т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С.150.

44 Хайдеггер М. Бытие и время. [Лит. 31(а)]. С.320.

45 Кант И. КЧР. С.724. (Все ссылки в данном тексте приведены по изданию [Лит. 13(а)]. – Прим. ред.).

46 Там же. С.577-578.

47 Там же. С.578.

48 Аристотель. О душе. С.439.

49 Кант И. КЧР. С.724.

50 Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики. С.135.

51 Фрагменты черновых набросков Канта по метафизике. 13 (4678). Пер. В.В. Васильева. // Логос, №10. М., 1997.

52 Там же. 10 (4574).

53 Кант И. КЧР. С.378.

54 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С.57.

55 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.310.

56 Там же. С.333.

57 Хайдеггер М. Положение об основании. С.208.

58 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С.172.

59 Кант И. КЧР. С.169.